FILOSOFIE

Zobrazeno: 1874

MICHAL PODZIMEK: HOLISTICKÝ PŘÍSTUP K PACIENTOVI SKRZE THEONOMII

Teorie interpretující lidskou zkušenost s životem, nemocí či přímo smrtí se proměňují. Spolu s nimi se tak proměňují i možnosti, kterými lze dávat odcházejícímu naději v jeho existenciální tísni. Tento příspěvek nahlíží a krátce analyzuje zásadní proměny paradigmatu západní společnosti, především z hlediska otázky existence či neexistence transcendentního rozměru života.

Předmoderní náboženské teorie spásy i ateistický naturalismus ztrácejí v pozdní moderně svoji vypovídací hodnotu. Tezí příspěvku je, že ideový koncept tzv. theonomního způsobu myšlení může být přijatelnou existenciální platformou jak pro lékaře a zdravotnický personál, tak i pro pacienta.

SUMMARY: PODZIMEK M.: HOLISTIC APPROACH TO THE PATIENT THROUGH THEONOMY. PSYCHOSOM 2018;16 (1) S. 42-53
There is profound transformation of theories interpreting human experience of life, disease or death. Thus, there is a new spectrum of possibilities to secure hope and endurance of patient in existential distress. This paper examines and briefly analyzes the fundamental paradigmatic transformations of Western society dealing with existence or non-existence of the transcendental dimension of life. The pre-modern religious theories of salvation and atheistic naturalism lose ideological and explanatory value in postmodern times. The proposed thesis defends theonomic way of thinking to be new existential platform for medical and healthcare professionals as well as for the patient.

KEY WORDS: human experience; patient; naturalism; theonomie; transcendental dimension.

 

PŘÁTELÉ JOBA
Podzimek
Pacient s vážnou, život ohrožující diagnózou, pravděpodobně v terminálním stadiu nemoci. Těžko si lze představit vážnější situaci, a přesto je to všední realita, která nakonec čeká i většinu z čtenářů tohoto textu včetně jeho autora. Analyzujme proto následující scénu: Ve dveřích pacientova pokoje se objeví dvě postavy – bílá (lékař) a černá (kněz, duchovní) jako dva archetypy přátel biblického Joba, kteří chtěli umírajícímu upřímně pomoci. Co však v této situaci mohou nabídnout, pomineme-li účastné mlčení, prozrazující často pouhou bezradnost? Varianty možné útěchy těchto dvou osob, z nichž jedna je typickým představitelem předmoderního a druhá moderního myšlení, vycházejí z jejich víry. U jednoho hosta je to víra v absolutní konec, který na nemocného přijde v okamžiku smrti jeho mozku a bolesti budou definitivně „vyřešeny“. To je víra lékaře naturalisty, která se může opřít o dogma vědeckého ateismu. Kněze pak vede k lůžku umírajícího náboženské přesvědčení o posmrtnosti, k němuž čerpal z pramene některé z dogmatických teologií. Avšak je zde problém. Obě nabízená řešení či jejich soft varianty již na postmoderního člověka, a zvláště na umírajícího, útěšně nepůsobí. Ze zkušenosti v pastorační službě autora lze říci, že milosrdný odchod bez zpochybnění, či přímo ztráty předmětu teistické či ateistické víry je dopřán jen málokomu. Většina pacientů prožívá umírání jako existenciální napětí, v dlouhých časových plochách bez útěchy: Jsou to doby, ve kterých často i těm nejzavilejším ateistům nezbývá žádné pevné přesvědčení o absolutní smrti, či naopak teisté ztrácejí naději na posmrtnou spásu. Co tedy umírajícímu nabídnout jako alternativu k jistotám předmoderní a moderní víry?
Humanisticky citlivý člověk tuší, že zásadní termín uvedené otázky spočívá v pojmu jistota, evidence, zřejmost. Skutečně, okolo míry evidence se otáčí problematika vědění i věření a interpretace povahy lidské zkušenosti.

MODERNÍ NÁHRADA ZA DĚJINY SPÁSY
V důsledku velké renesance a reformace, ve kterých vidíme počátky novověku, tedy v 16., a především v 17. století, došlo k zásadnímu a k rozhodujícímu posunu evropských intelektuálních základů. Tento myšlenkový obrat zpravidla spojujeme se jmény Descartes, Hobbes, Lock, Rousseuau a mnoha jejich pokračovateli. Jejich působení znamenalo zhroucení dlouho tkané středověké univerzalistické syntézy. Pečlivě sestavené sepětí symbolů (vyznání) jedné a „pravé“ křesťanské věrouky, sofistikovaně provázané s ekonomickou a politickou mocí (tzv. sepětí „oltářů a trůnů“), se po renesanci proměnilo v trosky. Aliance učitelského úřadu církve a politické nadvlády se zhroutila do chaosu náboženských válek a drasticky vykořenila člověka: Otřesená naděje, ztráta odvěkých pravd víry, chaos a ztráta jakéhokoliv pevného bodu. V tomto kontextu je třeba číst snahy všech raně novověkých filosofů, především Descarta s jeho kartezianismem, který ideově odstartoval onen nový věk. Alternativou ke ztrátě domova či matky (matky církve) vytvořil moderní racionalismus nové, svébytné (samostatné), individuální vědomí. Toto vědomí mělo svůj nový, pevný, referenční bod v sobě samém. Descartem nově definované lidské „já“, nezávislé na vůli kohokoliv, si žilo pouze svou vlastní jistotou. Sebejisté, nově uchopené „já“ pak hledalo čistý rozum, prostý vší kontingence (nahodilosti) a toužilo po čistotě poznání – čistém vědění. Vnější příroda, včetně tělesnosti, se tím ocitla nejen vně subjektu, ale bylo možné, a dokonce nutné si ji zpředmětnit a následně používat (dobývat) jako věc. Západní člověk tak vytvořil jakýsi „projekt objektivity“, za účelem podmanění si světa jasným (zřejmým) čistým rozumem. Vyjádřeno slovy profesora Charlese Taylora:
„Karteziánská volba zní: vidět racionálně. Jde přitom o sílu myšlení, tedy schopnost konstruovat řád takovým způsobem, aby s dostatečnou jistotou odpovídal požadavkům rozumu a vědění… Dochází k tomu, že i Boží existence se stává stupněm na mé cestě vědeckého poznání, které spočívá v metodě tříbení evidentních počitků. Boží existence je takto součástí mé teorie v rámci systému dokonalé vědy. Gravitační centrum se tak povážlivě vychýlilo.“ (Taylor, Sources of the Self, 143-158)
V tomto novém paradigmatu pak bylo jen otázkou času, kdy se Bůh, jakožto stupeň mého poznání, stane zbytečným, mrtvým. Moderní člověk pak hrdě prohlásil, že „pohnul podsvětím“ (Freud) a Bůh je mrtev (Hegel, Nietzsche, Sartre), respektive zabitý člověkem: „A my jsme ho zabili, vy i já“ (Nietzsche 1996, s. 121). Namísto starověkého Boha, konstruovaného na pozadí Platonovy Ideje dobra či Aristotelova Prvního hybatele, nastoupila nadvláda objektivity, garantovaná evidentním poznáním lidského rozumu a kontrolovatelná objektivními postupy na základě experimentů s vnější přírodou. V tomto projektu objektivity tak existovaly pouze dvě jistoty – evidence: Zaprvé, veškeré vědění je záležitostí racionální, logické koherence, sídlící ve zcela materiální mysli (mozku). Zadruhé, svět je imanentní (vystačí si zcela sám se sebou) a je věcí, spolehlivě popsatelnou empirickou zkušeností, jistou, faktickou. Tímto dualismem (ad absurdum dotaženou předmoderní heteronomií, o níž dále) pak žila celá moderna se svými charakteristickými fenomény: Spolehlivé je pouze to, co je dané, faktické, trvalé, bezčasé. Skutečná pravda o tomto daném musí být univerzální a obecná, platná vždy a všude. Principy vesmíru, jejichž poznání je garantované rozumem, musí platit nutně a všeobecně. Ve světě objektivity tak nesměl zůstat žádný prostor pro nejistotu či pochybnosti. Projekt objektivity pak během dalších cca 200 let dozrál do pozitivismu a naturalismu, prostých vší duchovnosti, z vědeckých důvodů zcela ateistický.

 

NEUDRŽITELNOST PROJEKTU
Kritický čtenář si jistě položí otázku, kdy a jestli vůbec projekt objektivních pravd někdy fungoval v kulturní, politické a ekonomické oblasti zcela. Jistě, vzhledem k tomu, že žijeme v době soumraku moderny, mohlo by se zdát, že šlo jen o jakousi dnes již překonanou historickou epizodu. Avšak není tomu tak. Víra v objektivitu je živá stále, jak je například vidět v prostředí aplikované vědy, moderní medicíny. Vždyť přeci jde-li člověku o život (funkce těla je nebezpečně ohrožena), dědic novověké víry „utíká“ k odborníkovi: Lékař přeci studoval objektivní pravdy (!), a proto musí vědět, jak tělo zachránit. Pohlédneme-li nyní opět na naše hosty ve dveřích nemocničního pokoje, nebude těžké uhodnout, na kterou z nich, kněze či lékaře, pacient upře své prosebné oči nejdříve.
Nicméně projekt objektivních pravd je ve svých ideových principech opravdu zpochybněn, a pokud funguje, pak již jen pouhou sociální dynamikou a setrvačností. Paradoxně je to právě dítě objektivity – samotná moderní věda, která odhalila slabiny svého projektu a dochází k poznání, že nekritické naděje, které do ní novověk vkládal, není možné naplnit. Nejdříve fyzika, následně chemie, biochemie, a nakonec samotná biologie a ostatní přidružené vědy stojí před stále většími a většími soubory nových otázek, na které neexistují žádné definitivní (objektivní) odpovědi. Vztaženo na medicínskou praxi: Lékař sice stále dává prostor k naději tím, že pacientovi ukáže, jak se při léčbě drží tradičních hypotéz, či naopak zcela nových „zaručených a jistě lepších“ postupů, nicméně úspěch nezaručuje, protože ví, že všechno může být u toho či onoho pacienta zcela jinak. Člověk je totiž ve své bio-psycho-sociálně-spirituální skutečnosti nejen mnohem „složitější“, ale jeho přirozenost není daná staticky. Člověk a potažmo celá příroda je dynamická, a proto ji nelze uchopit jakožto „věc“, natož ji objektivisticky ovládat.
Odstupme proto v analýze od medicíny a zadívejme se na krizi novověku celkově, či zhodnoťme jeho výsledky. Především se nikde neosvědčilo, že tolik slibovaný vědecko-technický pokrok je pro člověka výhrou (spásou). Sebelepší racionální vybavenost člověka a z ní plynoucí technický rozvoj se ukázaly neschopnými zajistit trvale udržitelnou, či dokonce vzrůstající kvalitu života. V environmentálních souvislostech se tato svět zpředmětňující snaha ukázala jako nebezpečná hrozba, dokonce sebezničující. Z politického hlediska byl příběh moderny také neúspěšný: Nejen že nezajistil trvalý mír, ale opakovaně dostal svět – díky kolonialismu dokonce i celý svět – do ideologických tyranií a mnoha světových konfliktů. Proč se tak stalo? Abychom alespoň částečně odpověděli, všimneme si zde krátce čtyř vybraných současných myslitelů. Ti, podobně jako mnozí jiní, analyzují, kde byl projekt moderní objektivity ve svém teoretickém základu mylný:
Na prvním místě zde představíme fyzika, který se svým výzkumem dějin vědy i kvantové teorie dobral až k postmoderní filosofii: Thomas Kuhn ukázal, že vědecká práce nikdy nespočívá v pouhém sběru dat, které pak po zpracování vedou k objektivnímu poznání (Kuhn 1997, kap. 3). Data totiž věda sbírá a třídí pouze podle vlastní potřeby vědců, a to tak, aby vyhovovala jejich zamýšleným výsledkům. Pokud pak nějaká v nejširším smyslu slova politická síla změní směr sběru a třídění dat, dostane se věda do jiného a touto novou perspektivou ovlivněného paradigmatu. Kuhn ve své práci o zvratech vědeckých revolucí tak ukazuje, že poznání (vědeckost) je v principu politické povahy, a jako takové pak nemůže být nikdy zcela objektivní!
Další teoretickou trhlinu projektu objektivity artikuloval maďarsko-rakouský historik a ekonom Karl Paul Polanyi. Ukázal, že slabina mýtu o spásonosné objektivitě spočívá v tom, co jsme i my uvedli ve výše vykreslené scéně, kdy umírající pacient vzhlíží k lékaři. Moderní poznání má z principu fiduciární charakter a stojí proto na důvěře, nikoliv na holých faktech. Pokud chci totiž dělat ve vědě pokroky, musím v důvěře přijmout jako pravdivé ty poznatky, které poznali jiní přede mnou (Polanyi 1974). Musím věřit výsledkům jiných, protože je již nelze zpětně ověřit. Tady a teď je totiž díky dynamice živé hmoty vždy poněkud jiné, nežli tam a tehdy. Poznání je tak ve vlastním smyslu slova závislé na pozorujícím subjektu (a podle výše uvedeného Kuhna je navíc i sociální konstrukcí) a nemůže být v principu nikdy zcela objektivní.
Třetí trhlina v projektu objektivity spočívá v tom, že je dílem poměrně malé skupiny z celku lidstva. Tomuto tématu se mimo jiné věnuje kritik analytické filosofie, profesor humanitních věd na řadě amerických univerzit, Richard McKay Rorty. Ozřejmuje, že výsledek vědy se rovná shodě těch, kdo „jsou právě přítomni“ v pomyslné místnosti vědy. (Rorty, 2012). Ale vzhledem k tomu, že na poli vědy a techniky se až do rozpadu západního kolonialismu pohybovali pouze „bílí muži“, kteří se drželi své politické a ekonomické nadvlády, a podle toho konstruovali vědu, je těžké věřit, že byli zcela objektivní.
Čtvrtou trhlinu v moderním projektu objektivity artikuloval filosof Jean-Francois Lyotard, když analyzoval samotné principy současné postmoderní doby. Říká, že raná moderna žila v představě vytvoření dokonale univerzálně platného příběhu člověka na pozadí popisu objektivně dané přírody (Lyotard, 1993). Zkušenost pozdně moderního člověka však právě díky sociálním vědám ukazuje, že víra v univerzálně platný velký příběh selhává. Jinak řečeno, žádný „velký příběh“ si nemůže nárokovat všeobecný souhlas. Život society se totiž skládá pouze a jenom z partikulárních, a tedy lokálních příběhů, vždy zcela závislých na kulturním kontextu. A teprve mozaika těchto příběhů, pokud nejsou opomíjeny, dává spíše tušit nežli nějak „objektivně vědět“, jaký je „pravý“ stav aktuálního světa.
Mohli bychom se zde rozepsat o mnoha dalších myšlenkách, zpochybňujících novověký projekt objektivity, ale tento článek nechce být filosofickou analýzou. Proto pouze krátce shrňme dosud řečené: Objektivita a s ní související univerzální pravdivost ztratily věrohodnost. Způsob, kterým za posledních cca 300 let mužský, bělošský, euro-americký vědec vysvětloval svět a tvrdil, že toto jeho poznání je univerzální a obecné, selhal, stejně jako jeho dějinný předchůdce, středověká syntéza. A pokud byly projekty předmoderního křesťanského univerzalismu či moderní vědecké univerzalistické objektivity úspěšné, pak pouze tehdy a tam, kde naplňovaly nějaký sociálně-politický nárok tehdejších vládnoucích elit. Tak to analyzoval již v polovině 19. století Karel Marx slovy Manifestu, že vládnoucími idejemi každé doby byly vždy jen ideje panující třídy (Marx 1973, s. 39). Objektivita tedy byla dějinně obdivuhodným projektem, ale ve skutečnosti se v praxi ukázala jako jedna z dalších v řadě nebezpečných ideologií. Nebezpečná právě tím, že své zájmy předkládá vědecky, jakožto líbivá fakta.

POSTMODERNÍ SITUACE
Vraťme se opět ke knězi a lékaři, kteří stojí ve dveřích nemocničního pokoje u umírajícího. Postmoderní pacient od nich nechce slyšet „kuchařky věčnosti“, po jejichž aplikaci se útěcha již nedostaví. Stejně tak to tuší kněz i lékař. Celkově tak dochází k odhalení postmoderní situace, kterou lze charakterizovat těmito třemi, spolu souvisejícími, rysy:

• Naše vědění je nutně kontextuální. Dnes je ve vědě i v běžném životě člověku zřejmé, že to, co ví a vidí, nutně závisí na tom, kde právě sedí či stojí a z jakého místa se dívá, s kým se dívá a proč se dívá. Subjekt vědění, tedy každý jednotlivec, má sice podíl na tom, co se ví, ale pro jeho konkrétní poznání a pochopení světa je rozhodující jeho konkrétní situace (mladý – starý, nemocný – zdravý, chudý – bohatý atd.).
• Kontexty jsou ze své povahy lokální. Čím více člověk generalizuje, tím více ztrácí a přestává rozeznávat kontext. Nelze tedy formulovat všeobecně platnou pravdu (Brueggemann 2016, s. 37-40). Člověk formuluje pravdu vždy pouze a jenom vzhledem ke svému subjektu. A protože je evolučně nastaven na společenský život, pak tíhne k tomu, aby svojí interpretaci světa mohl sdílet s jinými. Nicméně, vědění je ze své povahy pouze lokální, ať ho pronášíme či vnucujeme sebehlasitěji třeba na druhé straně zeměkoule. Tuto zkušenost udělal již předmoderní universalismus, jehož aktéři poznali, že přenesení hotového křesťanského dogmatu na jiné kultury nefunguje, a pokud kdy bylo z křesťanství něco přijato, pak to nebyl dogmatický teologický konstrukt, ale theonomie, o které bude pojednáno za chvíli.
• Kontextuální a lokální vnímání vede k poznání, že vědění je principiálně pluralistické. Je to jakási kakofonie nároků, z nichž každý zní pravdivě právě jen svým vlastním zástupcům. Pluralismus tak stojí jako důležitá alternativa k snahám o interpretační monopoly, jak upozorňuje postmoderní filosof David Tracy (srov. Vokoun 2008, s. 159).
Co je tedy ideou postmoderny? Je možné v pojetí kontextuality, lokality a plurality spatřovat novou cestu (metodu), nebo se jedná o onen „starobylý“, předmodernou a modernou až hystericky potíraný relativismus? Relativismus byl a stále je v mnohých kostelech či přednáškových síních nepochybně účinným strašákem. Avšak oproti rafinovanému klamu objektivismu ho lze považovat za mnohem menší nebezpečí, protože v praxi nefunguje. Chceme-li tedy vyjádřit nějakým přiléhavým pojmem to, co by mohlo být alternativou k rafinovanému objektivismu a primitivnímu relativismu, pak se nabízí termín perspektiva. V tomto smyslu slova použil perspektivismus Fridrich Nietzsche a opět ožívá v postmoderním myšlení. Například u současného psychologa Jeroma Brunera poukazuje perspektivismus na lidskou mysl, jakožto na tvůrce významů, schopného interakce s jinými tvůrci jiných významů (Brunner, 1990). Perspektivismus lze tedy chápat jakožto způsob pohledu, ve kterém přijímáme to, že svět vnímáme vždy a pouze z určité perspektivy. K celkovějšímu pochopení vztahů ve světě proto potřebujeme perspektiv co nejvíce. Nikdy však svět nepochopíme celkově, protože nikdy nebudeme mít k dispozici perspektivy všechny! To je sice na jedné straně poněkud skličující zjištění, nicméně na druhé straně to ponechává prostor tajemství a pokoře před velikostí universa, do kterého se vejde tolik smyslů, kolik je v něm smyslu-schopných bytostí.
Tato perspektiva má tu vlastnost, že nám ze syrového materiálu života, jak ho zakoušíme, vytváří smysl, i když ho nemůžeme dokázat nebo ustavit jako absolutní (Brueggemann 2016, s. 39).
Z naší dosavadní zkušenosti ve světě víme, že jsme jako lidé (každý jednotlivý člověk) překročili jakýsi práh reflexe (Chardin, 1990). Proto nosí každý jednotlivý člověk poslání, které je důležité, neopakovatelné a zcela jedinečné. Člověk se stal touto tzv. noogenezí tvůrcem smyslu, což je pro něj výsada, ale i zodpovědný úkol zároveň.
Psychogeneze nás dovedla až k člověku. Teď se ztrácí, vystřídána či pohlcena funkcí ještě vyšší: předně zrozením a celým vývojem ducha – noogenezí. Když se instinkt živočicha poprvé spatřil v zrcadle sebe sama, postoupil o krok celý svět (Chardin, 1990, s. 153).
Zároveň však zůstává pravdou, že žádná z těchto perspektiv každého není celková, univerzální a objektivní. A právě v subjektivitě a neopakovatelnosti perspektivy u každého člověka je jeho hodnota a jeho poslání. Je to pocta, nebo otroctví? V tom je celý problém jednání (Chardin, 1990, s. 189).
Pokud se takto podíváme na naše tři postavy – umírajícího, kněze a lékaře, shledáme, že tvoří jedinečnou a neopakovatelnou společnost vzájemně se obohacujících perspektiv, z nichž každá je nenahraditelná. Zcela jedinečně se zde setkávají perspektiva odcházení (pacient) s perspektivami doprovázejících (lékař a duchovní). Přítomnost všech těchto perspektiv pak otevírá možnost existenciálního zážitku a vytváří transcendenci. Uvědomme si, že právě proto se lidé ve všech kulturách chodili setkávat s umírajícími. A činili tak nikoliv „jen“ proto, aby se s odcházejícím před jeho smrtí usmířili, či si poplakali nad beznadějí blížícího se konce. Naopak, zážitek vzájemného prolnutí perspektiv odcházejícího s perspektivami zatím ještě na krátko zůstávajících, otevřel okno do božské dimenze světa, jinými slovy – nechal zažít theonomii.

PERSPEKTIVA THEONOMIE
Zůstaneme-li u našich dvou přítomných ve dveřích nemocničního pokoje, je možno vytušit, že úspěch či neúspěch jejich návštěvy bude záviset na míře přijetí či odmítnutí perspektivismu. Podmínkou k přijetí tohoto perspektivismu pak je to, že musí přede dveřmi zanechat své představy o věčných univerzálních pravdách. Zanechají-li je „venku“, či vzdají-li se jich navždy, mají šanci zakusit to, co odkazuje k celkovému (holistickému) cíli života, který zde nazýváme theonomie. Nyní je tedy nejvyšší čas pro řádné představení a definování tohoto termínu:
Termín theonomie svádí k uchopení pouze v etymologickém významu slova – theos (Bůh), nomos (zákon). Takto nějak se objevuje v prostředí raně novověkých kalvínských protestantů, hledajících podstatu morálních zákonů, vycházejících přímo z Boží vůle. V tomto smyslu slova ho také vysvětlují některé filosofické slovníky (např. Blecha, 1995, s. 410). Avšak v naší práci v tomto smyslu slova používán není, naopak slovníková definice by odpovídala spíše tzv. heteronomii, o které níže.
My se zde přiznáváme k významu, ve kterém ho používá rakouský teolog, klasický filolog, kněz, jezuita Roger Lenaers SJ (*1925). Tento myslitel ho explicitně vysvětluje ve své knize Der Traum des Königs Nebukadnezar. Das Ende einer mittelalterlichen Kirche (Sen krále Nabúkadnesara – konec středověké církve) z roku 2005. Theonomii vidí jako způsob myšlení (perspektivu), kterým lze interpretovat svět i člověka v něm, aniž by byl v zajetí dualistických (tzv. heteronomních) představ. Již sám název knihy naznačuje, že nepojednává jen o jakémsi konci středověku, ale především o konci všech dualistických ideologií, předmoderních i moderních. Lenaers na pozadí biblického příběhu o zlaté soše ve snu babylonského krále (Daniel 2; 26-35) vysvětluje, že předmoderna i moderna stály ve svých univerzalismech na „hliněných nohách“. Jakkoliv se západní společnost ve své předmoderní scholastické teologii i moderní osvícenské vědo-technice jevila jakožto „zlatá hlava“ pro celý svět, jejich „nohy“ (ideová východiska) byly vratké. Byly „slepené“ z ducha a hmoty, tak jako byly slepené i nohy oné biblické sochy z naprosto nesourodých materiálů – železa a hlíny.
Kniha Lenaerse pojednává o třech způsobech myšlení (německy Denken), odpovídajících třem různým obdobím západního myšlení:
• Prvním je tzv. heteronomní způsob myšlení – ve kterém je svět božství chápán jakožto „heteros“ neboli „jiný“ nežli tento vesmír. Komunikace mezi oběma se děje Božím zjevením (tzv. revelací), která je vyjádřena například slovy křesťanského kréda „sestoupil z nebe“ a následně „vystoupil na nebesa“.
• Další dějinnou fází myšlení byl i námi výše analyzovaný tvrdě dualistický karteziánský model jistoty, vytvářející teoretické zázemí pro osvícenský racionalismus. Plodem tohoto racionalismu pak bylo nejen ohlášení smrti heteronomního Boha, ale odvrhnutí i jakékoliv perspektivy, která by odporovala pozitivistickým metodám vědy. Takto se zrodil autonomní způsob myšlení, jehož plodem byl tzv. naturalismus. V naturalismu je svět pouhou „věcí“, byť je to věc někdy velmi složitá – například lidské oko či mozek. Nic z toho však nemá žádný smysl: Vesmír je v naturalismu náhodným produktem náhodných evolučních bezcílných procesů. Ani celkově, ani ve svých částech nikam netranscenduje. Takováto interpretace světa tak nechává člověka vrženého do bez-smyslu bytí.
Podobně, jako má předmoderní heteronomní způsob myšlení velkou setrvačnost, stejně tak je naturalistické dogma stále přítomné v naturalistických ideologiích, jako například ve vědeckém ateismu – viz Thomas Huxley, Sam Harris, Christopher Hitchens či Daniel Dennet.
Je zde však ještě perspektiva theonomie, ze které všichni účastníci naší scény vidí asi toto: Jakkoliv jsou všichni lidé okamžikem zrození předem poraženi, protože všichni dříve či později zemřou (a to skutečně svádí k ateismu), přesto je zde možná perspektiva, že život každého z přítomných může mít smysl, pokud ho každý sám ze zúčastněných do něj vloží. Tato hnací síla života tváří v tvář konečnosti je perspektivou, ze které lze skrze „nehotovost“ člověka zahlédnout jeho přesah – transcendenci, božství. Tento přesah se však neodehrává v jiné (heteronomní) skutečnosti, ale je přítomen v příbězích lidí, kteří život vidí jakožto dynamický proces, ve kterém se nejen pohybují, ale svým příběhem ho dotvářejí. Z této theonomní perspektivy se pak svět jeví také jakožto imanentní (tedy neexistuje již žádný jiný!), avšak nikoliv pouze v naturalistickém smyslu slova. Lenaers hovoří o tom, že v této perspektivě, která byla a je přítomná ve všech kulturách v životech spirituálně vyzrálých lidí, dochází ke sladění autonomie a víry v Boha (Versöhnung von Autonomie und Gottesglaube) (Lenaers, 2005, s. 24). A toto je právě jádrem onoho theonomního způsobu myšlení. V theonomním myšlení proto existuje jen jeden svět, ten náš, který je však:
„…svatý, protože je neustálým sebezjevováním svatého tajemství, které míníme slovem Bůh“ …heilig, weil sie die fortwährende Selbstoffenbarung jenes heiligen Geheimnisses ist, auf das wir mit dem Begriff "Gott" deuten“ (Lenaers, 2005, s. 25).
Skvělost (svatost, posvátnost) světa a člověka v něm pak spočívá v jeho dynamické nehotovosti a v neustálém překonávání horizontů (nikoliv však pouze ve smyslu nějakého vědeckotechnického pokroku) lidskou činností od narození až do smrti a pravděpodobně i za hrob. Transcendence ve smyslu heteronomie je tedy opuštěna a dualisticky pojatý Bůh je skutečně mrtev. Avšak z perspektivy theonomie není popřena potence světa transcendovat se lidským činem neboli tzv. hominizovat, či vtělovat se skrze rozličné mozaiky jednotlivých lidských perspektiv. V nich pak již nezáleží na tom, je-li člověk právě čerstvě narozený, či v plné síle, nebo již ze světa odcházející. V jakékoliv životní fázi má totiž člověk stejnou, ne-li na prahu věčnosti ještě „větší“, hodnotu. Toto perspektivou tedy není zahubena ani idea božství, což legitimuje návštěvu hosta v černém, ovšem jen potud, pokud theonomii přijme za svou:
„Takový bůh není pouze prizmatem, skrze které je schopen akceptovat skutečnost, ale je bezprostřední výzvou k společensky a lidsky odpovědnému rozhodnutí pro čin. Tehdy ztrácí představa boha charakter náboženského snu a stává se lidsky probuzeným jednáním“ (Gardavský, 1967, s. 187).
Operativním dotvářením svého člověčenství pak každý člověk prezentuje (nikoliv pouze reprezentuje) božství, které se tak skrze jeho svobodné činy člověka vynořuje z hlubin bytí. Všimněme si také dobře, že takto perspektivisticky uchopený model života není vázaný na žádnou konkrétní ani obecnou náboženskou doktrínu. Výše uvedený citát například pochází od přesvědčeného marxisty a ateisty (nikoliv však „vědeckého ateisty“) Vítězslava Gardavského, z jeho padesát let staré knihy s názvem „Bůh není zcela mrtev“. Je tedy vidět, že i lidé bez explicitního náboženského vnímání mohou žít v theonomní perspektivě. Stejnou perspektivu tak nacházíme například v původním evangelijním příběhu Ježíše z Nazareta. Ten na prosbu svých učedníků, ať ukáže Boha (Otce), výslovně odpovídá: Tak dlouho jsem s vámi, Filipe, a ty mě neznáš? Kdo vidí mne, vidí Otce. Jak tedy můžeš říkat: Ukaž nám Otce? (Jan 14;9). Theonomní perspektiva tedy není historicky zásadně nic nového, či teprve v postmoderně objeveného. Naopak ji lze zahlédnout ve všech dobách i kulturách, zpravidla tehdy, kde jsou heteronomní životní filosofie v krizi a místo nich je pěstována mystika. Pěstování takovéto vpravdě teologické (o božství hovořící) perspektivy pak znamená sdílet ji s jinými. Nasloucháním jiným perspektivám, jejich přijímáním či kritickým hodnocením, se pak jednotlivec-člověk formuje k vyzrálosti svého lidství. Proto i fakt smrti není z této perspektivy tragický, ale umírání či doprovázení umírajícího je výsada i úkol, ve kterém se skrze život jednajících odhaluje božství:
Bůh nové teologie není bůh-předmět, ale bůh-napětí mezi „mimo nás“ a tím, co člověk bez přestání, svou sebevědomou činností a svým předmětným úsilím neustále luští, aniž kdy dojde spočinutí. Prožívá se jako „k sobě přišlá nedefinovatelnost“; vyslovuje sám sebe jako nekonečnou otázku. Bůh je pak nekonečnou absolutní odpovědí na ni (Gardavský, 1967, s. 128).
Perspektiva theonomie stojí na vědomí, že současný stav vidíme jen z jedné, své aktuálně radostné nebo naopak tíživé – avšak nikdy ne celé – perspektivy. Ale právě tato perspektiva vlévá naději, protože nenutí odcházejícího člověka vtěsnat se do šablony nějaké náboženské víry, ani do šablony naturalistické víry v absolutní zánik a zmar. Díky theonomnímu způsobu myšlení může člověk zakusit a nově rozvíjet (byť třeba již jen na chvíli) ústřední božskou zkušenost: Má možnost inkarnovat (vtělit) do svého života smysl, třeba v intencích novozákonních tezí jako „Slovo se stalo tělem“ (Jan 1; 14) nebo „Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska“ (1 Jan 4;8). Je to právě inkarnace, vtělení božského „Ty“ do lidských činů, která utvořila jádro jak křesťanského příběhu, tak vyzrálých ateistických filosofií: „Ty“, které milujeme, nám otevírá bránu k lidským vztahům, protože nás názorně vede k maximu našich možností (Gardavský, 1967, s.202). Z theonomní perspektivy je člověk v jakékoliv fázi svého života (zdravý i trpící) vnímán jako božsky tvůrčí. Budoucnost se tak již nejeví jako „někým uložený úkol“, ale jako průlom do božství. A to je nadějeplné.
Z výše uvedeného lze tedy říci, že theonomie se podstatě jeví jakožto humanistický či spíše jako hoministický proud: Týká se totiž každého konkrétního člověka a jeho vztahů (hominismus), nikoliv hledání nějakého teoretického konceptu univerzálního lidství (humanismus). Výslednicí pak je, že skrze autenticky theonomně žitý osobní příběh se člověk dostává do prostoru transcendence, ovšem plně inkarnované (vtělené) a jedině takto konkrétně a neopakovatelně přítomné ve světě.
Do redakce přišlo 17.12. 2017
K tisku zařazeno po recenzi 15.1.2018
Konflikt zájmů není znám.

LITERATURA:
1. Blecha, Ivan et al. Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Fin, 1995. 479 s. ISBN 80-7182-014-8.
2. Brueggemann, Walter. Bible a postmoderní představivost: písmo jako scénář života. Překlad Petr Sláma. Vydání první. V Praze: Vyšehrad, 2016. 162 stran. Studium; 12. svazek. ISBN 978-80-7429-651-2.
3. Bruner, Jerome S. Acts of meaning. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ©1990. xvii, 181 s. The Jerusalem-Harvard lectures. ISBN 0-674-00361-6.
4. Gardavský, Vítězslav. Bůh není zcela mrtev: úvaha o křesťanském teismu a marxistickém ateismu. 1. vyd. Praha: Československý spisovatel, 1967. 205 s. Otázky a názory; sv. 66.
5. Kuhn, Thomas S. Struktura vědeckých revolucí. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1997. 206 s. Knihovna novověké tradice a současnosti; sv. 64. Oikúmené. ISBN 80-86005-54-2.
6. Chardin, Teilhard, Pierre. Vesmír a lidstvo. Překlad Jan Sokol. Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 1990. 264 s. ISBN 80-7021-043-5.
7. Lenaers, R.: Der Traum des Königs Nebukadnezar, Leuven: Verlags 2005, 244 s. ISBN 3-935861-15
8. Lyotard, Jean-François. O postmodernismu: postmoderno vysvětlované dětem: postmoderní situace. Překlad Jiří Pechar. Vyd. 1. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993. 206 s. Základní filosofické texty; sv. 3. ISBN 80-7007-047-1.
9. Marx, Karl et al. Komunistický manifest: faksimile prvního českého vydání komunistického manifestu na české půdě. Vydání první. Brno: Blok, 1973. 176 stran. Plameny. Edice dokumenty; svazek 13.
10. Nietzsche, F., Radostná věda. V Olomouci: Votobia, 1996
11. Polanyi Michael. Persona Klowledge: Towards a Post-critical Philosophy, Cicago: University of Chicago Press, 1974)
12. Rorty, Richard. Filosofie a zrcadlo přírody. Vyd. 1. Praha: Academia, 2012. 383 s. Europa; sv. 34. ISBN 978-80-200-2070-3.
13. Taylor, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. 1. Publ. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 12, 601 s.
14. Vokoun, Jaroslav. K rekonstrukci teologie po konci novověku: postkritický přístup. Vyd. 1. České Budějovice: Jihočeská univerzita, 2008. 203 s. Scientia; sv. 1. ISBN 978-80-7394-080-5.

Autor:
Podzimek
Ph.D.PaedDr. ICLic. Michal Podzimek, Th.D., Ph.D. Kněz a pedagog, kaplan TUL. Studoval (1990 – 1997) na UK v Praze, KTF UK - Teologická fakulta, Mgr. Obor: katolická teologie; 1998 – 2000 KUL Lublin, Fakulta administrativního a kanonického práva, ICLic. Obor: kanonické právo; 2012 KU Ružomberok, Pedagogická fakulta, PaedDr. Obor: Učiteľstvo náboženskej výchovy; 2012 KU Ružomberok, Pedagogická fakulta, Ph.D. Obor: Odborová (česky: oborová) didaktika;
Studijní pobyty a stáže: 1992 – Pontificia Universitas Gregoriana - Roma, semestrální jazykový kurz, 1998 - 2000 KUL Lublin, Fakulta administrativního a kanonického práva, studium kanonického práva, 2014, 2015, 2016 - krátkodobé Erasmus+ výukové pobyty, Granada ES, Ružomberok SK, Jiné specializace: 2010 – 2011 – Pedagogická fakulty Univerzity Karlovy v Praze – certifikovaný kurz vysokoškolského poradenstva
Pracuje od r. 2005 na Fakulta Pedagogická, Liberec - Katedra filosofie - odborný asistent s vědeckou hodností. V letech 2012 – 2/2016 Fakulta přírodovědně-humanitní a Pedagogická, Liberec, proděkan pro studium. 2014 – 5/2016 Fakulta přírodovědně-humanitní a Pedagogická, Liberec – Katedra sociálních studií a speciální pedagogiky - vedoucí katedry